O sonho da razão produz montros

A Virulência da Inverdade é o nome de um dos trechos da autobiografia de Mahatma Gandhi, intitulada Minha Vida e Minhas Experiências com a Verdade. Nele, “a grande alma” (Mahatma, em sânscrito) descreve uma sequência de acontecimentos pessoais decorrentes de uma omissão factual sua, a qual ele chama de inverdade. De fato não houve, no episódio narrado, uma mentira: houve uma omissão de verdade. A razão, assim poderíamos supor, levou Gandhi a entender a omissão como inverdade.

Parece simples vincular a verdade, ou antes, o “conceito-comum” embutido à palavra, ao também comum conceito de razão. E a ambas, verdade e razão, também parece lógico vincular noções de certo e errado, e, portanto, de ética e moral. Pois bem, toda essa linearidade incrível de pensamento estaria afora do jugo da dúvida se a pelo menos uma dessas palavras estivesse plenamente postulada sua própria definição. Porém, quando tratamos de linguagem, não existem nas palavras em si afirmações uníssonas de sentido ou significado que não sejam facilmente, culturalmente questionáveis; as obviedades ou consensos não são tão claros quanto possam parecer nem são unânimes os sentidos, o que pode pôr a prova – ou não, à espreita da crença e/ou da cultura – toda e qualquer linearidade dialética; toda e qualquer verdade, em seu senso-comum.

Conversemos, contudo, primeiramente a respeito da sabedoria. Não é comum, nas leituras sobre Gandhi ou de livros seus, deparar-se com extensas definições do substantivo ou mesmo com a preocupação em definir a verdade, ou satya, como denominada na religião hindu. A impressão, para conhecedores ínfimos de Gandhi ou hinduísmo como eu, é que mais que conceituações em demasia, importam de fato a ambos as ações decorrentes do “entranhamento” próprio (de cada um) do seu sentido da palavra. No mais basta, como na voz de Mahatma, dizer que “a moral é o fundamento das coisas; e a verdade, a substância de qualquer moral”.

Por entranhamento – e como quase tudo nesse texto essa palavra refere-se à opinião própria, estritamente autobiográfica e não-bibliográfica, podendo ambas, portanto, palavras e opiniões, ser inventadas; por entranhamento quero expressar mais que o conhecimento; além dele, a antropofagia de significado, a re-significação, o sentido que, ao adentrar no eu e posteriormente ser “externalizado”, ganha novo sentido; não necessariamente novo viés. Nesse contexto posto, a mim parece existir na filosofia de Mahatma Gandhi extrema sabedoria, até na escolha do título de sua autobiografia, no qual a frase experiências com a verdade completa esse sentido entranhado de que falo: o “experenciar”, de que falam também – e nesse caso minha fala é nada mais que uma antropofagia auto-bibliográfica – Paulo Freire, Jorge Larossa, Walter Benjamin e outros tantos pensadores defensores deste “substantivo verbalizado” como guia para a prática, pura e simples. A prática que, na filosofia gandhiana, só pode ser real se carregada, guiada de verdade.

Para Mahatma, ao que parece pelos dizeres já aqui citados “a moral é o fundamento das coisas; e a verdade, a substância de qualquer moral”, para possuí-las basta entranhar a verdade e a moral em seu significado íntimo, quase consensual. Não que esse entendimento do próprio consenso seja simples. A moral, justamente por ser pautada no senso-comum, não é alvo tão corriqueiro de questionamentos em si mesma, mas sim na sua adoção ou não, pelo indivíduo. Em contrapartida, muitas são as discussões a respeito do relativismo, e portanto não-consenso, da ética e da razão, por exemplo. E partindo desse fato, o sentido, o conceito e o consenso da verdade também podem ser questionados e relativizados, ao ponto de talvez levar à dúvida os ensinamentos do profeta da alma, qual sejam, a utilização da verdade como guia, como substância da moral. Mas na religião, por não estar esta, a priori, tomada pela razão factível, a resolução deste impasse torna-se simples se lembrarmos de um mandamento básico inerente a todas as doutrinas: o “agir” moral, guiado pela verdade, não pode esbarrar no fazer ao outro aquilo que não se faria a si. Pensando por esse lado, o problema, se houvesse, da relativização da verdade na interpretação das palavras de Mahatma Gandhi estaria resolvido. Porém, não somente a filosofia gandhiana relaciona-se com esses substantivos já exaustivamente mencionados (verdade, moral, razão e ética). Existe outra, digamos, filosofia, que também se intitula regida, e muito, por eles.

Conversemos agora sobre ela. A verdade exerceu poder real absoluto sobre a ciência durante todo o desenvolvimento científico e tecnológico da humanidade. Na atualidade, porém, a verdade é em muito questionada, e alguns até diriam relativizada. Para Michel Foucault, por exemplo, a verdade não é absoluta, dependendo dos procedimentos – dos discursos – que escolhemos para elegê-la. Na ciência moderna, de encontro ao pragmatismo científico dominante durante os séculos XVI, XVII, XVIII e meados do XIX, esses discursos de verdade não mais se apresentam como “dogmas falseáveis, entretanto intocáveis”. Mais intensivamente a partir da Revolução Científica do século XVII, porém, a verdade científica foi postulada e idealizada; até imaculada pela própria conceituação da ciência. A crença nesta última como a verdade salvadora e inovadora produziu um discurso científico vinculado à razão e ao método, um “regime de verdade”, segundo o pensamento de Foucault. Para Boaventura Santos, “a ciência, para se constituir, precisou romper com os códigos de leitura do real existentes até então e inventar um novo código, um novo universo conceitual”, uma linguagem diferenciada fundamental para a identificação do saber científico e que, por ser restrita e específica, segundo Valéria Trigueiro Santos Adinolfi, mestre em educação pela Unicamp, “permitiu o controle e estabelecimento de um conjunto de regras segundo as quais se distingue o verdadeiro do falso e se atribui ao verdadeiro efeitos específicos de poder. Criam-se, assim, mecanismos de controle do permitido e não permitido, da verdade e não verdade”; mecanismos de exercício do poder através do discurso científico, que por elevar a ciência ao plano do incompreensível, descola a mesma da percepção, da experiência e do entranhamento aqui já discutidos: paradoxalmente, por assim dizer, descola-a da própria verdade com a qual se mune. É justamente esse lugar poderoso e intocado no qual a Ciência historicamente pôs-se e foi posta que muitos pensadores da atualidade tentam desestruturar.

Essa tentativa de deslocamento da Ciência de sua zona de conforto e poder não é feita somente através de uma tentativa de “cheque-mate” na verdade. A razão, que já reinou soberana na ciência e nos discursos literários, artísticos e até religiosos (nesse caso, uma razão dogmática não falseável) de outrora, também vem sendo posta à prova, principalmente no “fazer ciência” pós século XVIII. A visão racionalista do século XVII, uma razão matematicamente reducionista que mecanizava a realidade e todos os seus fenômenos, foi ao poucos sendo “suavizada” por uma tentativa de compreensão mais sistêmica do universo e por uma tentativa de “humanização” da ciência. Entretanto, essa mudança traduziu-se em nada mais que uma espécie de “redução às avessas”. O reducionismo científico do século XVII parece ter dado lugar a uma espécie de reducionismo biológico na ciência moderna, e ainda, a um reducionismo tecnológico na atualidade. Pelo menos é o que defende Vandana Shiva, cientista e ecofeminista indiana.

E por falar em Índia, este discurso todo começou com Gandhi porque Vandana Shiva, ganhadora do Right Livelihood Award (também conhecido como o Prêmio Nobel alternativo) defende o outro princípio-base (a despeito da verdade) da filosofia gandhiana – a desobediência civil – como forma de resistência às deturpações da verdade; de resistência ao culto, ainda seiscentista, da razão cartesiana e mecanicista e ao reducionismo generalizado nas relações humanas, seja com seus semelhantes – diga-se, outros seres humanos – seja com a natureza: em suma, defende a desobediência civil como forma de resistir à falta de ética e moral disfarçadas no poder e efeito de verdade do discurso científico, que segundo Vandana, ainda estão muito presentes na atualidade. Ecologista engajada, Vandana afirma que “a tecnologia tem sido alçada de sua condição de meio para preencher necessidades humanas à de finalidade e objetivo da aspiração humana. A transformação tecnológica deixou de ser considerada e avaliada com base em valores humanos; ao contrario, a existência humana é que passou a ser considerada segundo o padrão da rápida mudança tecnológica. A tecnologia não precisa mais se adaptar à sociedade e à natureza; passou-se a esperar que elas é que se adaptem à tecnologia”.

A tecnologia, no sentido crítico proposto pela ecologista, constitui-se em mais uma ferramenta de poder ao discurso científico, que agora é capaz de “manipular a inteligência artificial e também a vida artificial, através da biotecnologia e engenharia genética”. Esta, por sua vez, traduz-se num reducionismo da própria vida, um mecanicismo cartesiano que quebra as barreiras estabelecidas pela evolução e brinca de “copie, corte e cole” com os organismos vivos. Além disso, as novas tecnologias desconsideram limites ao praticarem da “predação da biodiversidade e da sóciodiversidade, destruindo o valor gerado a partir de modos descentralizados e culturalmente plurais de existir”. Nesse ritmo tecnológico exacerbado, nós, criadores, é que parecemos ficar obsoletos e desnecessários em relação à nossas próprias criações: o homem parece ceder seu lugar, sua medida de todas as coisas, como afirmavam os sofistas, para a informação; e a ciência, através de seu discurso, atribui-se um valor em si mesma que a coloca acima do bem e do mal e a isenta de qualquer responsabilidade sobre sua própria produção.

Não é difícil compreender as críticas e preocupações de Shiva. Num mundo paradoxal em que inovação tecnológica e miséria crescem quase logaritmicamente; em que consumo e sustentabilidade travam diálogos incompatíveis; em que razão, ética, moral e verdade parecem pertencer a dialetos arbitrários e “inentendíveis” entre si e para todos; e em que meio ambiente e até sentimentos adquirem valor de mercado; loucura parece ser o único substantivo reconhecido como senso-comum, bem como a única ilusão de bom senso restante capaz de nos fazer deixar seguir – em estado quase que letárgico – nossa própria existência. É talvez sobre essa letargia generalizada que nos habita e se reflete em “não-ações” de mudança contra o que não nos agrada que pensadores e ativistas como Gandhi, Shiva, Foucault, Paulo Freire, se debruçaram a pensar e se “auto-conflituar”, para gerar um conhecimento que se estabeleça não apenas como saber, mas também como agir a partir do que se sabe, ou do que não mais se sabe. Quebrar as certezas postas parece ser a única forma de transcender os paradigmas de uma ciência por assim dizer sofista, aquela que ainda resguarda-se muito de críticas e questionamentos através da adoção de proposições consideradas óbvias e consensuais (os postulados ou axiomas) a partir dos quais se constitui toda uma linha de raciocínio, mas os quais, na prática, sustentam-se por sua não-inteligibilidade e em verdade podem ser meros sofismas, relativos, e até ferramentas oratórias de poder e política.

Como os artistas ingleses que propuseram uma livre-adaptação na obra do pintor espanhol Goya – alteraram gravuras originais consideradas patrimônio cultural da humanidade de acordo com o que acreditam que a ciência moderna faz, alterando o patrimônio humano da humanidade; ou como o próprio Goya, que se propôs a repensar sua crença na razão iluminista após experenciar os horrores da liberdade, igualdade e fraternidade traduzidas na matança de seu povo espanhol quando da invasão napoleônica de Três de Maio (nome, inclusive, de sua mais importante obra, justamente aquela “readaptada” pelos artistas ingleses); como todos eles fizeram, é preciso que a ciência também se proponha a repensar seu discurso totalitário e imaculado e que a própria sociedade proponha-se a repensar, e até relativizar, sua visão de mundo e de conceitos postos como fé, verdade, moral, ética, razão, ciência, experiência, autoria. Só assim é possível que não aceitemos de pleno grado um discurso que não nos é democrático ou sequer entendível justamente pelo fato de não sê-lo e de, portanto, não termos arcabouços teóricos para questioná-lo ou negá-lo; só assim é possível que não acreditemos piamente nesse discurso apenas por ter uma crença posta em sua procedência, sua autoria, e não pelo que ele de fato diz, ou “diz que diz”: o entranhamento e a experiência talvez se apresentem como arcabouços práticos tão válidos quanto os teóricos para que exercitemos nossa potência intelectual crítica e até criativa.

Essa “criticidade” tão necessária talvez caminhe lado a lado com a criatividade e com a autonomia do sujeito, e de forma alguma deve ser entendida como uma resistência ao novo. Pelo contrário, sujeitos autônomos – novamente “digerindo” Paulo Freire – teriam justamente essa capacidade de “digestão” do conhecimento posto, experenciando-o para poder julgá-lo, e a partir daí aceitá-lo ou não. É claro, tudo que neste texto posto nada mais é do que essa digestão que proponho e a que me proponho, justamente por isso recheada de citações e de auto-afirmações e auto-conclusões, talvez uma tentativa de exercício da potência criadora, já tão defendida por Nietsche. Um ensaio, por conseguinte, auto-bibliográfico (como já dito), sem apegos demasiados a referências e autorias, com certa “auto-permissão” à invenção, porém sem nenhuma tola pretensão de “reinvenção da roda”. Talvez uma leve sugestão, apenas, de uma autonomia um pouco menos autoral e, portanto, talvez mais livre da prepotência e arrogância do discurso, científico, artístico, religioso, filosófico – mesmo que, discurso, ainda seja. Talvez uma leve esperança influenciada pelas palavras do poeta Manoel de Barros – “repetir, repetir... até tornar diferente” – na proposição, nem que absolutamente não inédita, de reinvenções.

Como já disse Goya em outra de suas famosas obras, chamada Los Caprichos, “El sueño de la razón produce monstruos” (traduzida como o sono da razão produz monstros). Não há um consenso absoluto sobre o sentido dessa frase, mas acredita-se que Goya utilizou-a no contexto do iluminismo, da promessa de esclarecimento e iluminação de idéias que se acreditava que a razão traria a uma França recém liberta do obscurantismo da Idade Média. Entretanto, já que “el sueño” pode ser interpretado tanto como sono como quanto sonho, e já que aqui defendo a “digestão da autoria”; permito-me uma também livre-adaptação das palavras do pintor espanhol: o sonho da razão, aquele de pensá-la como a salvação da humanidade, através da ciência ou de qualquer outra produção humana, também pode produzir monstros.

A razão e a verdade, como dito no começo deste discurso, podem sim sugerir uma simples união: ao munirmo-nos da razão, produzimos e/ou perpetuamos verdades. Mas talvez a lógica, nesse caso, deva ser inversa. Se, com todas as devidas ressalvas, extrapolarmos a lógica da sabedoria de Gandhi ao dizer “a verdade é Deus; e não Deus é a verdade”; se a ela extrapolarmos logo podemos pensar, ao tratarmos de ciência, que ao munirmo-nos da verdade, aquela experenciada e guiada pelo princípio religioso mas nem por isso menos factível “não fazer ao outro aquilo que não se faria a si”; ao munirmo-nos dessa verdade, aí sim, talvez consigamos perpetuar a razão, e não mais precisemos de relativizações deveras e discursos repetitivos e demasiados, como este. Se bem que, já diria Manoel de Barros, “repetir é um dom do estilo”.